شبکه علمی ثریا ـ حمید اندیشان: مگر نه اینکه هر مورخی که آمد تاریخ ما را از آغاز تا روزگار خود دوباره نوشت و علایق و زبان عصر خود را چاشنی قلم خود کرد و گاه نه به یک روایت بلکه به چند روایت (طبری) نوشت تا هم‌عصران و آیندگان را از احوال گذشتگان بی‎خبر نگذارد و باعث عبرت گردد، پس چگونه است که ما این‌چنین به نداشتن حافظۀ تاریخی بی‎مثالیم و به ‎قول مهدی اخوان‌ثالث جز پدر، نیای دیگری نشناختیم هرگز؟۱
البته که از هیچ ملتی نمی‎توان انتظار داشت اطلاعات کامل و جامعی از گذشتۀ خود داشته باشد، اما این آگاهی باید یک حجم حداقلی داشته باشد، این شناخت حداقلی آن‌قدر کلی است که به ظاهر غیر‎علمی می‎نماید؛ اما تقسیم یک تاریخ به چنین دوره‎های کلی و ساده، امری سهل ممتنع است؛ سهل است چون کلی است و به جزئیات پایبند نیست و ممتنع است چون دریافتن روح هر دوره که در همۀ ابعاد سیاسی و اجتماعی و هنری سیلان دارد کاری به‌غایت سخت است. درست است که در میان علمای تاریخ مرزهای این دوره‎ها قابل‎تشخیص نیست و یا حتی تقسیم هر تاریخی به چنین دوره‎های لبه‎تیزی دور از روش علمی است، اما همین خط سیر کلی و بسیار مبهم و از نظر علمی جای شک بسیار، کارکرد بسیار مهم و مثبتی دارد و آن حفظ انسجام فکری است؛ چنین انسجامی برنمی‌آید مگر با اندیشیدن به تاریخ، به‌جای خواندن تاریخ.
در این میان سخن گفتن از دوره‎های تاریخ ملتی مطابق با دوره‎های تاریخ ملل دیگر، مثلاً مطابقت تاریخ ایران با تاریخ اروپا، اندیشۀ ساده‎لوحانه‎ای است که شرق‎شناسانی مانند ادوارد براون و آدام متس موافق آن و آشنایانی مانند سید جواد طباطبائی مخالف آن هستند. برای آنکه بتوانیم تاریخی را درست دوره‎بندی کنیم نیازمند توجه با تغییرات فکری یک ملت هستیم. برای دریافتن تغییر اندیشه در خلال وقایع تاریخی، باید به تاریخ اندیشید به‌جای آنکه آن را موشکافانه مطالعه کرد.۲
دور شدن از اندیشیدن به تاریخ دلایل گوناگون دارد؛ در جست‌وجوی دلایل چنین فقدانی باید از خود پرسید آیا همۀ تواریخ نوشته‌شدۀ پیشین صرفاً قصه‎هایی بی‎مایه و سرگرم‎کننده هستند که برای لحظه‎ای وقت را خوش می‎کنند و اذهان را از گرفتاری روزمره به دنیای خیال و خاطره می‎برند؟ آیا این تواریخ صرفاً ذهن مخاطب را به دنبال اسکندر در جست‌وجوی آب حیات می‎کشانند که نتیجه‎ای جز خواب ندارد و چون مخاطب چشم گشود باز همان سختی روزگار و کار و محنت و رنج بی‌پایان، یا اینکه می‎توان طور دیگری به این تواریخ نگریست؟ از کجا می‎توان فهمی به این قصه‎ها افزود تا خواب‎کننده نه بلکه بیدارکننده باشند؟ آیا فهم یک واقعۀ تاریخی با شنیدن و خواندن آن متفاوت است؟ اینکه ما یک واقعۀ تاریخی را بفهمیم یعنی چه؟ آیا می‎توان در مورد تاریخ به نحو فلسفی اندیشید؟ این‌ها سؤالات این نوشته هستند و برای جواب به آن‌ها می‌توان به کار دو گروه از اندیشمندان ایران یعنی فلاسفه و مورخان مراجعه کرد تا ببینیم از دست هر گروه چه کمکی در اندیشیدن به تاریخ برمی‌آید.

تاریخ در میان فیلسوفان
رابطۀ تاریخ و فلسفه چگونه است؟ چگونه می‎توان تاریخ و موضوعات مربوط به آن را واکاوی فلسفی کرد؟ آیا فلسفه‎ای که به لحاظ سنتی «علم موجود به ما هو موجود» تعریف می‎شود، می‎تواند گذشته و آثار مکتوب و غیر‎مکتوب آن را تتبع فلسفی کند؟ اصلاً تحلیل فلسفی یعنی چه و چه فرقی با تحلیل تاریخی دارد؟ آنچه می‎توان به سنت متافیزیک نسبت داد جست‌وجوی ذات هر چیز است. متافیزیک در جست‌وجوی ذات چیزهاست و بررسی نسبت ذات آن چیز با عوارض و علل و معلول‎هایش. حال باید پرسید چنین رویکردی در بررسی تاریخ و وقایع آن چه نتیجه‎ای به دست خواهد داد؟ فرض کنیم یک فیلسوف با تمام علایق و ویژگی‎های یک ذهن متافیزیکی در کنار یک مورخ در حال خواندن کتاب تاریخ مشروطه احمد کسروی است؛ آن‌ها به واقعۀ بسط‎نشینی دو آخوند طباطبائی و بهبهانی در حمایت از مشروطه‎خواهی در حرم عبدالعظیم و کوتاه آمدن مظفرالدین شاه رسیده‎اند؛ حال کالسکۀ شاهی به حرم عبدالعظیم رفته و طباطبائی و بهبهانی با عزت و احترام در حال بازگشت به تهران هستند:
دو سید با حاجی شیخ مرتضی و صدرالعلما و امیربهادر در کالسکۀ شش‌اسبه پادشاهی نشستند و ... بدین‌سان با شکوه بسیار روانه گردیدند و چون به شهر درآمدند از میان مردم گذشته و خیابان‌ها را پیموده در جلو کاخ گلستان پیاده شدند... شاه با سادگی بسیار آن‌ها را پذیرفته و ... گفت: پیش از آنکه شما درخواست کنید من خود می‎خواستم عدالت‌خانه برپا گردد، در نیمۀ شعبان به نظام‎الملک گفتم آن را برپا گرداند، پس از این هر کاری دارید به خود من بازنمایید.۳
برای آنکه تفاوت نگاه تاریخی و نگاه فلسفی را از هم بازشناسیم، برداشت‌های فیلسوف و مورخ فرضی خود را با هم مقایسه می‎کنیم؛ آن مورخ فرضی اطلاعات تاریخی مندرج در این مطلب را چنین برخواهد شمرد: روز واقعه بعد از نیمۀ شعبان بوده است؛ افراد دیگری که نام آن‌ها ذکر شده همراه دو آخوند بوده‎اند؛ مظفرالدین در کاخ گلستان ساکن بوده است؛ مشخصات کالسکۀ شاهی چنان بوده است؛ درخواست علمای عدالت‌خانه بوده است؛ در آن هنگام نظام‎الملک زمام امور را در دست داشته است و ...
نگاه فیلسوف اما احتمالاً متفاوت است؛ احتمالاً او به رابطۀ شاه و عالم دینی توجه می‌کند؛ اینکه چگونه قدرت دینی حرف خود را به کرسی می‌نشاند در مقابل قدرت شاهی؛ اساساً رابطۀ دین و قدرت چیست؟ در این امر، جایگاه شاه در گرداندن مملکت چه فرقی با توانایی روحانیون دارد؟
حال اگر این دو توجه و خوانش را با هم مقایسه کنیم، می‎بینیم که مورخ به جزئیات می‎رود، نام افراد و اماکن را ثبت می‎کند، اعداد و تقویم‌ها را یادداشت می‎کند و گفته‎ها و گویندگان برایش مهم هستند؛ اما فیلسوف به کلیات می‎پردازد، برای او مفاهیم و تفاسیر و نظام اندیشه جالب است. هرچه مورخ می‎کوشد پای خود را به متن بسته‎تر کند، فیلسوف بال تفسیر و تأویل را بیشتر می‎گشاید و به کلیات می‎رود. با این نگاه می‎توان گفت مورخ همواره روشی ایستا و ثبوت‌گرا دارد و فیلسوف روشی فرّار و تفسیری. این تجربۀ ما را ارسطو خیلی پیش‌تر تحلیل کرده است، او در بخشی از کتاب فن شعر در مقایسۀ شعر و تاریخ می‎گوید:
تفاوت حقیقی تاریخ و شعر این است که یکی به آنچه اتفاق افتاده مربوط است و دیگری به آنچه ممکن است اتفاق بیفتد؛ بنابراین شعر فلسفی‎تر و برتر از تاریخ است، زیرا شعر معطوف به بیان کلی است و تاریخ به بیان فردی گرایش دارد.۴
ارسطو در جای دیگر نیز تاریخ و گذشته را ازآن‌جهت که غیر‎قابل ‎تغییر و خشک‎ است، نقد کرده و آن را محل اعتنای معرفت و تفکر نمی‎داند.۵ چنین نگاهی به تاریخ باعث شد تاریخ برای قرن‌ها در نزد فلاسفۀ مسلمان جدی گرفته نشده و حتی در طبقه‎بندی علوم نیز وارد نشود؛ ازاین‌جهت فیلسوفانی مانند فارابی کاملاً تحت تأثیر این اندیشۀ ضدتاریخی ارسطو هستند،۶ آن‌ها اگرچه تاریخ را علم ندانستند، اما مانند ارسطو تعریفی از آن در ذهن داشتند، همین تعریف باعث شد هیچ‌گاه در پی بهبود نگاه خود به تاریخ برنیایند و در طول سده‎های طولانی نسبت به آن بی‎تفاوت باشند. نگاه آن‌ها با نگاه کوچه‌بازاری به تاریخ یعنی اینکه تاریخ چیزی بیش از قصۀ مردگان نیست، مطابق است و چه چیزی بی‎ارج و اهمیت‎‎تر از قصه و مرده برای فیلسوف؟
حال باید پرسید: چرا قصد فیلسوفان در شناخت هستی و موجود به ما هو موجود باعث نشد آن‌ها به تاریخ هستی اهمیت بیشتری دهند؟ فیلسوفی که می‎خواهد انسان و قوای او و جامعۀ او و نوع هستی‌اش در این زمین را بشناسد، چرا به سرنوشت او از آدم ابوالبشر تا عصر حاضر، به توانایی‌های دوره‎ای جوامع انسانی گوناگون بی‎توجه است؟ آیا نباید برای شناخت انسان به روش استقرائی به انسان‌ها اندیشید و برای درک ماهیت زندگی اجتماعی به جوامعی که تاکنون بوده‎اند؟ آیا اندیشیدن به انسان‌ها و جوامع و آداب و سنن آن‌ها ما را به دیدن نمایش تاریخ دعوت نمی‎کند؟ بااین‌همه چه می‎شود که فیلسوف ایرانی-اسلامی به تاریخ چنین بی‎توجه است؟
این معضلی بود که ارسطو برای تاریخ ایجاد کرده بود؛ اما مشکل تاریخ در سرزمین‌های اسلامی به همین جا ختم نمی‎شد، توجه به تاریخ در این سرزمین یک مخالف دیگر نیز داشت: تفکر اسلامی. این گفته خلاف‌آمد تلقی رایج از نظر اسلام دربارۀ تاریخ است و ممکن است بسیاری را برآشفته کند، زیرا اکثر محققان تاریخ‎نگاری اسلامی بر این باورند که با جست‌وجو در آیات قرآن و منابع حدیثی به عباراتی بر‎می‎خوریم که مشوق پرداختن به تاریخ و عبرت‎گیری از آن هستند؛ ۷ یکی از معروف‌ترین این آیات، آیۀ صد‎و‎یازدهم سورۀ یوسف است که می‎گوید: «لقد کان فی قصصهم عبره لاولی‌الالباب».
اما نظر نگارنده برخلاف این تلقی رایج است؛ اگر‎چه در منابع اسلامی چنین توصیه‎هایی به توجه به تاریخ یافت می‎شود، اما یک نگاه فراگیرتر وجود دارد که این نگاه خاص به تاریخ را در دامن خود ناپدید می‌کند. اگر‎چه قرآن گفته است «در داستان‌های آن‌ها عبرت است برای دانایان»، اما توجه به مسائل بسیار بنیادی‌تر، توجه به تاریخ را تحت شعاع قرار می‎دهد؛ به‌عنوان مثال، مسئلۀ معاد در اندیشۀ اسلامی مسئلۀ بسیار مهمی است و در فلسفۀ صدرالمتألهین نقش محوری دارد. انسان خلیفۀ خداوند روی زمین است که طبق مراحل معین به این دنیا آمده و راه آخرت در پیش دارد، زندگی و هستی او را در یک جمله می‎توان خلاصه کرد: او از خداست و به خدا بازمی‎گردد. نزد چنین نگاهی، سرگذشت انسان روی این کرۀ خاکی (همان تاریخ) چه اهمیتی می‎تواند داشته باشد؟ هیچ! انسان به اینجا هبوط کرده و اصالت خود را از دست داده است، او هنگامی به خود اصلی‌اش بازمی‌گردد که پا از این هستی بیرون بگذارد.۸ در نظر فیلسوف مسلمان، هستی واقعی انسان ورای این تن جسمانی است، یعنی او مرغ باغ ملکوت است و از بد حادثه چند روزی در این قفس گیر افتاده است، چنین مرغی که همۀ اندیشه و دار‎و‎ندارش در عالم دیگر است چه علاقه‎ای به تاریخ این قفس خواهد داشت؟ وجدان معذب او هرآینه میل رفتن به آسمان دارد و به مرگ چنان مشتاق است که کودک به پستان مادر. ایرانی مسلمان (چه فیلسوف و چه غیرفیلسوف) مرغ این قفس است، زندانی دلش نمی‎خواهد به اکنون و سختی‎ها و شکنجه‎های کنونی زندان بیندیشد؛ او بسیار مایل است با اندیشیدن به روزهای خوش گذشته (روز الست)، عزیزان بیرون از زندان (آن‌ها که قبلاً مرده‎اند) و امیدهای آینده (رجوع به الله)، رنج‌های اکنون را فراموش کند؛ او می‎اندیشد چه شد که گرفتار شد و چه‎ها خواهد ‎شد اگر رها شود؛ او به این نمی‎اندیشد که شکنجۀ دیروز چگونه بود و زجر امروز چه فرقی با آن دارد، تفکر او تفکر نه-اینجایی و نه-اکنونی است و فقط به مبدأ و معاد می‎اندیشد نه به اکنون. آن حدیث نبوی که می‎گوید «شما اکنون خواب هستید، وقتی مردید بیدار می‎شوید» دقیقاً ناظر به همین معناست. زندگی این‌جهانی و فرازوفرود آن خوابی بیش نیست؛ همان‌طور که ما به روال خواب‌هایی که دیده‎ایم اهمیتی نمی‎دهیم و آن‌ها را ملغمه‎ای از بی‎منطقی و تخیل می‎دانیم، اندیشۀ اسلامی هم زندگی در دنیا را خواب می‎داند و زندگی راستین را در بیرون از آن می‎جوید.
به همین خاطر است که بوعلی سینا و ملاصدرا، دو فیلسوف بزرگ ایرانی دو کتاب دارند با یک عنوان: المبدأ و المعاد؛ و از هر چیز بی‎اهمیت‎تر در این بحث برای آن‌ها، مرحلۀ میانی بین مبدأ و معاد است. وقتی در میان آثار فیلسوفان اسلامی به دنبال ردپای توجهی به تاریخ می‎گردیم، خوشحال می‎شویم وقتی به اسم این کتاب‌ها برمی‎خوریم، زیرا نام مبدأ و معاد ذاتی تاریخی دارد. کتابی که نامش «آغاز و انجام» باشد تو گویی دربارۀ تاریخ، زمان و گذر میان مبدأ و معاد حتماً حرفی برای گفتن خواهد داشت؛ اما وقتی مطالب کتاب‌ها را بررسی می‎کنیم، می‎بینیم منظور و مقصود آن‌ها دقیقاً بی‎توجهی به تاریخ است، در هر دوی این کتاب‌ها اول خداوند و صفات او معرفی می‎شوند، سپس نحوۀ پیدایش اولین موجودات و هستی شرح داده می‎شود و ناگهان آخرت و شرایط آن فرامی‎رسد؛ تو گویی در این میانه فصلی از داستان هستی و زندگی انسان مفقود شده است، اما به واقع از نظر نویسندگان این کتاب‌ها این فصل اصلاً اهمیتی نداشته که بتواند وارد داستان شود. اگر از این زاویه نگاه کنیم متوجه می‎شویم که علی‎رغم دعوت اسلام به تأمل در تاریخ، سرنوشت این علم در میان اندیشمندان ایرانی اسلامی سرنوشتی شوم و قرین بی‎توجهی و بی‎ارزشی است. نتیجه آنکه فیلسوف اسلامی به انسان می‎اندیشد اما به انسان‌ها نه؛ او برای تعریف انسان به روش استقرائی به نحوۀ زندگی جمعی از انسان‌ها در پهنۀ زمان و مکان نگاه نمی‎کند، بلکه انسان برای او یک تعریف غیرزمانی-غیرمکانی دارد: حیوان ناطق و خلیفه‌الله.
با چنین نگاهی باید گفت تاریخ هیچ‌گاه محل توجه فیلسوف اسلامی نبوده است، چنین فیلسوفی اگر با دغدغه‎های فلسفی به تاریخ نزدیک شود، مانند ارسطو به جزئی بودن تاریخ و عدم شایستگی آن در علم بودن توجه می‎کند و اگر اسلامی به تاریخ نگاه کند، تاریخ در نظرش چیزی بیش از سرگذشت موقتی و غیر‎اصیل در این کرۀ خاکی نیست. شاید بتوان سرگذشت مبدأ و معادی انسان را تاریخ قدسی نام نهاد، منظور از تاریخ قدسی تاریخی است که تمام داستان‌ها و مراحل آن با نگاه آسمانی شکل گرفته است، چنین تاریخی پایش به زمین نمی‎رسد و می‎توان گفت نسبتی با تاریخ به معنای رایج ندارد، شاید بهتر آن باشد که اصلاً آن را تاریخ ننامیم.

اگر بشود تاریخ را به حافظۀ انسان تشبیه کرد، کار مورخان حفظ و وضوح‎بخشی به آن حافظه است؛ مورخان هستند که گوشت و پوست تاریخ را فراهم می‎کنند و از طریق منابع مختلف، رویدادها را باز‎گویی یا بازآفرینی می‎کنند، در این میان امکان دارد فردی از میان مورخان اندکی به سمت مفاهیم فلسفی منعطف شده و راه را برای اندیشیدن به تاریخ کمی باز کند.
پیش از آنکه جایگاه نگاه فلسفی به تاریخ را در میان مورخان ایرانی بررسی کنیم باید بگوییم این انتظار ما از مورخان در وهلۀ اول انتظار فوق‌برنامه‎ای است؛ یعنی مورخ به ما هو مورخ تعهدی ندارد که در کار خود متوجه مسائل فلسفی و فکری باشد، بااین‌حال، هدف ما در اینجا این است که از آثار و افکار مورخان کمک گرفته و اگر در جایی اشاره‎ای به اندیشیدن به تاریخ داشته‎اند، همان را مقدمۀ کار خود قرار دهیم؛ ازاین‌جهت، پرداختن به آثار مورخان باید در حدی باشد که نیاز فلسفی ما را برآورده ‎کند، به‌عنوان مثال، اگر مورخی چنین بگوید: «بینندۀ کتاب ما بداند که بنای من در آنچه آورده‎ام و گفته‎ام بر راویان بوده است نه حجت عقول و استنباط نفوس»،۹ ما خواهیم فهمید که رویکرد او به ثبت وقایع چگونه است.
سابقۀ تاریخ‌های ایرانی به حدود ۲۵۰۰ سال پیش می‎رسد. در کتاب استر از تورات اشاره شده که در عهد شاهان ماد و هخامنشی نوشتن تاریخ و ثبت وقایع، معمول و متداول بوده است. جالب است که تورات چنین می‎گوید: «در آن شب خواب از پادشاه برفت و او امر فرمود که کتاب تذکره تواریخ ایام را بیاورند تا آن را در حضور پادشاه بخوانند.»۱۰ این تواریخ رسم و رسوم شاهان گذشته را نشان می‎دادند و به شاهان بعدی یاد می‎دادند که چگونه باید رفتار کنند، نام عمومی بسیاری از آن‌ها شاهنامه یا خدای‌نامه است و همان‌هایی هستند که بعد از اسلام به‌صورت سیرالملوک توسط نویسندگان متعدد بازنویسی شدند. ابن‌ندیم در کتاب الفهرست از چنین کتاب‌هایی نام می‎برد که فارسیان دربارۀ سیرت و شرح زندگی پادشاهان خود نوشته‎اند.۱۱ این کتب شامل نام و سلسلۀ پادشاهان پیشدادی، کیانی، هخامنشی و ساسانی بوده و حتی همراه با تصویر آن‌ها، همچنین آداب‌ورسوم و آیین کشورداری آن‌ها نیز در این کتاب‌ها بیان شده است. ۱۲
بعد از این خدای‌نامک‌ها نوبت به تاریخ‎نگاری اسلامی می‌رسد. در بخش قبل گفتیم که قرآن مسلمانان را به عبرت‎آموزی از سرنوشت گذشتگان فرامی‎خواند؛ این خود یک دلیل برای گرایش به مطالعۀ تاریخ در میان ایرانیان مسلمان بود. دلیل دیگر سبک روایتی قرآن بود، قرآن در ذکر داستان اقوام گذشته بسیار موجزگو است و برای نیل به مقصود، به اندکی اکتفا می‎کند؛ این سبک روایی مسلمانان را برمی‎انگیخت تا دنبالۀ ماجرا را پی بگیرند و خواهان آگاهی مفصل‎تر دربارۀ داستان‌های تاریخی باشند. آن‌ها در مطالعۀ داستان‌های تاریخی دو منبع غیراسلامی در اختیار داشتند: یکی تواریخ ایرانی و دیگری متون یهودی (اسرائیلیات). از بین این دو، تورات در دسترس‎تر بود، زیرا نزد یهودیان مدینه یافت می‎شد، به همین خاطر علمای یهودی تازه‎مسلمان‎شده‎ای مانند کعب‌الاحبار داستان‌های تورات را به طور مفصل برای مسلمانان می‎خواندند و در آن‌ها شوق و علاقه می‎آفریدند.۱۳
این شوق وقتی از حد میل و اشتیاق به جانب علم و تحقیق رفت، به دلیل نبود رویکرد تحلیلی و عقلانی در منابع کم‎کم کارکرد وارونه‎ای به خود گرفت. قرار بود مخاطب قرآن در مورد گذشتگان تأمل کند، علت عاقبت آن‌ها را بفهمد و از طریق فهم از آن عبرت بگیرد، اما کار به آنجا رسید که تاریخ کم‎کم تبدیل به داستان‌های محیرالعقول و غیرواقعی شد که در آن هر «احمقی هنگامه سازد و گروهی هم گرد آیند و وی گوید که در فلان دریا جزیره‎ای دیدم [که] ... ماهی بود ... و پیرزنی جادو [که] مردی را خر کرد.»۱۴
دلیل دیگر این افول این بود که مورخان کمترین نیازی به رویکرد عقلانی نداشتند، زیرا بازگویی صرف اخبار، بار گزینش عقلانی را از دوش آن‌ها برمی‎داشت؛ نمونۀ بارز این رویکرد، طبری، استاد و سرآمد مورخان اسلامی است که احترام و بزرگداشتش بر زبان هر مورخی جاری است؛ او روشی جز ذکر دست‎نخورده و بدون دخل و تصرف وقایع برای خود قائل نبود؛ او در ذکر هر واقعه همۀ روایت‌های موجود را بدون گزینش در کنار هم می‎آورد و وظیفۀ مورخ را نقل‌قول صرف می‎دانست؛ این همان تأثیری است که مورخان از روش نقلی اسرائیلیات به خود دیده‎اند، با این تأثیر آن‌ها از دعوت قرآن به تحلیل و تأمل دربارۀ تاریخ دور شده و روش صرفاً نقلی و داستانی اسرائیلیات را در پیش گرفتند.۱۵
هرچند سرآغاز این رشته از علم و فن در نزد ایرانیان و مسلمانان شروع خوبی نداشت، اما رفته‌رفته از طفولیت اولیه خارج و اندکی راه تکامل در پیش گرفت، اگرچه هیچ‌وقت به دوران تکامل و بالندگی نرسید. در قرون بعدی تلاش‌هایی برای برون‌شد از این روحیۀ روایتگرانه تاریخی صورت گرفت، اما همۀ آن‌ها به نوعی عقیم ماند. اولین قدم برای فرارفتن از روش نقلی را استفاده از روش تحلیلی، تأملی یا ترکیبی دانسته‎اند، در این روش مورخ سعی می‎کرد با نگاه اجمالی به اسناد و روایات، اندکی آن‌ها را تجزیه و تحلیل کرده و سره از ناسره را تشخیص دهد و به‌جای نقل کل روایات و احادیث، برآوردی منطقی و یگانه از وقایع ارائه کند؛ این اولین قدم به بیرون از روحیۀ روایتگرانه صرف بود.
افرادی مانند ابن‌مسکویه و ابن‌اثیر را می‎توان از شروع‎کنندگان این راه و روش دانست. ابوعلی مسکویه هدف خود از تاریخ‎نگاری را پندگیری از تاریخ می‎دانست و می‎گفت با خواندن وقایع تاریخ‌، گویی خود آن‌ها را تجربه کرده و در آن‌ها زیست می‎کنیم؛ به نظر او از این طریق ما می‎توانیم در کارها و مشکلات خود کاردانی کرده و از تجربۀ گذشتگان استفاده کنیم. جالب آنکه مسکویه داستان‌های فاقد محتوای عقلانی و پندآموز را اصلاً در تاریخ خود نیاورده است؛ به‌عنوان مثال، او گزارش‌های مربوط به قبل از توفان نوح را از تاریخ حذف کرده و دلیل این کار را سستی و نادرستی آن‌ها دانسته است؛ او همچنین از ذکر معجزات پیامبران خودداری کرده است، زیرا به عقیدۀ او آن‌ها وقایعی بی‎همتا در تاریخ هستند و به همین دلیل نمی‎توان از آن‌ها پندی گرفت، پس نیازی به ذکر آن‌ها در متون تاریخی نیست.۱۶
دیگر مورخ این‌چنینی، عزالدین ابن‌اثیر است؛ او علی‎رغم احترام بسیاری که برای طبری قائل است و او را امام خود می‎خواند، روش طبری را نادرست قلمداد می‎کند؛ به نظر او در نقل اخبار نباید همه را یک‌جا و بدون بررسی آورد، بلکه باید دست به گزینش عقلانی و منطقی زد؛ او مدعی است تاریخی تدوین کرده‎ که از هر نظر کامل است، بدین طریق که در ذکر هر داستان فقط معتبرترین را بازگو کرده است.۱۷ ابن‌اثیر نه تنها دربارۀ روش‌های تاریخ‎نگاری اندیشیده، بلکه همچنین مفهوم تاریخ و معرفت تاریخی را مورد تأمل قرار داده است؛ او می‎گوید کار کسانی که تاریخ را خوار شمرده و آن را داستانی برای شب‎نشینی می‎دانند مانند کار کسانی است که از میوه به پوست آن بسنده می‎کنند؛ او برای تاریخ فواید این‌جهانی و آن‌جهانی برمی‎شمارد. به نظر می‎رسد اشارۀ ابن‌اثیر به فواید این‎جهانی تاریخ شامل نکات بسیار مهمی برای ما باشند، به‌طوری‌که صعود نگاه عقلانی در نزد این مورخ را نشان می‎دهد. ابن‌اثیر به‌صراحت مطالعۀ تاریخ را باعث افزایش عقل دانسته و می‎گوید عقل دو نوع است، عقل سرشته و عقل شنیده. عقل سرشته همان قدرت عقلانی نهاده شده در طبع ماست، اما منظور از عقل شنیده، میراث عقلانی پیشینیان و سعی عقلانی آن‌هاست که اکنون به ما رسیده است.
تلاش ابوالفضل بیهقی در دوری از خرافه و تعصب نیز زبانزد خاص و عام است. همان‌طور که بازروث اشاره کرده او به شدت از این عوامل انحرافی بیزار بود و در مقایسۀ کار خود با کار مورخان سنتی می‎گفت آن‌ها چنین می‎نویسند: «فلان پادشاه، فلان سالار را به فلان جنگ فرستاد و فلان روز جنگ یا صلح کردند و این، آن را یا او، این را بزد و بر این بگذشتند، اما من آنچه واجب است به ‌جای آرم.»۱۸ دربارۀ ارزش و اهمیت کار بیهقی در بخش نهایی مقاله توضیح بیشتری خواهم داد.
از این بزرگان که بگذریم، باید به کار کسی به نام ابن‌خلدون بیشتر بیندیشیم؛ شاید بتوان او را پیشرو‎ترین مورخ اعصار گذشتۀ اسلامی دانست؛ او سعی کرد آن نگاه مقلدانه و غیرعقلانی را از بین برده و انحرافات متعدد آن را اصلاح سازد؛ او ضربات سنگینی بر جسم به‌خواب‌رفتۀ تاریخ‎نگاری نواخت و سعی کرد نگاه عقلانی و علّی را در تاریخ‎نگاری رواج دهد؛ او برای این کار تاریخ را با علوم دیگری مانند سیاست، علم طبایع موجودات و علم ملل و جوامع پیوند زد ۱۹ و از این طریق سازندۀ علم جدیدی به نام علم عمران شد. ابن‌خلدون می‎گفت مورخان گذشته در نقل اخبار دچار اشتباه شده‎اند، زیرا از احوال اجتماع، یعنی علم عمران (جامعه‎شناسی) بی‎اطلاع بوده‎اند.۲۰ او در مقدمه به موارد بسیاری از اشتباهات مورخان اشاره کرده و نشان می‎دهد که چنین اخباری در عالم واقع قابل تحقق نیستند؛ همچنین او در شکل‎گیری وقایع تاریخی، نقش عوامل جغرافیایی را بسیار مهم می‎داند و این خود نشان رویکرد عقلانی او در تحلیل تاریخ است.۲۱
بااین‌همه، تلاش او در جهت ترویج نگاه عقلانی و دوری از تقلیدگرایی در کار مورخان چندان بسط نیافت و این امر راه ما را به سمت پرسش فلسفی از تاریخ ایران تنگ و باریک می‎کند؛ این مسئله چند دلیل دارد که به‌اجمال چنین‌ هستند: اولاً، راهی که او در پیش گرفت نهایتاً به تاریخ تحلیلی منجر می‎شد و نه چیزی بیشتر، گام‌های دیگری لازم است تا از نگاه تحلیلی به تاریخ به نگاه فلسفی-مفهومی به تاریخ برسیم. ثانیاً، تلقی او از نگاه عقلانی به تاریخ فقط به استفاده از عقل در تشخیص اخبار سره از ناسره محدود می‎شد و در موارد متعدد هدف خود را همین تشخیص اخبار و نه چیزی بیشتر می‎داند.۲۲ ثالثاً، یکی از ویژگی‎های نگاه فلسفی به تاریخ، تشخیص اهمیت مفهوم دگرگونی و یا پیشرفت در تاریخ است. اگر قرار است نگاه علّی به وقایع تاریخی داشته باشیم -همان‌طور که ابن‌خلدون ادعا دارد- پس باید بین دوره‎ها رابطۀ بامعنایی وجود داشته باشد و آنچه مؤخر است باید حاصل دوره‎های پیشین باشد.
اما ابن‌خلدون در بررسی و به وجود آمدن رشد و پویایی و زوال حکومت‌ها اهمیتی به مرحلۀ انتقال قدرت از حکومتی به حکومت دیگر نمی‎دهد؛ همان‌طور که از مقدمه بر‎می‎آید، واحد تاریخی برای او حکومت‌ها هستند، یعنی تاریخ از فرازوفرود حکومت‎هایی تشکیل شده که ارتباطی با هم ندارند؛ او به‌دقت مراحل شکل‎گیری، فربهی، زوال و پیری هر حکومت را بررسی کرده و عوامل، نشانه‎ها و علت و معلول‌های هر مرحله از رشد حکومت را نشان داده است، اما در توضیح اینکه چه می‌شود که حکومتی می‎رود و حکومت دیگری می‎آید، چیزی نمی‎گوید؛ تاریخ برای او زنجیره‎ای پیش‌روندۀ متشکل از حکومت‌ها برای رسیدن از نقطه‎ای به نقطۀ دیگر در تاریخ نیست و معنای تغییر حکومتی به حکومت دیگر برای او مطرح نیست، او همین‌که مراحل رشد و افول یک حکومت را به‌دقت توضیح دهد، کار را پایان‌یافته می‎یابد و آغاز و انجام تاریخ برای او مهم نیست. در نهایت باید گفت اگرچه می‎توان ابن‌خلدون را قلۀ عقلانی تاریخ‌نگاری نامید، اما راهی که توسط او به سمت تاریخ تحلیلی پیموده شد بسیار کوتاه بود و به دلیل نواقص درونی نتوانست ادامه پیدا کند.
با این حساب، اگر به تمام تلاش‌های مورخان ایرانی-اسلامی با تسامح نگریسته شود چیزی بیش از نزدیک شدن به مرزهای تاریخ تحلیلی نیست، آن‌ها به دلیل روش و هدفی که از آغاز در پیش گرفته بودند اصلاً در پی کسب چنین نگاهی به تاریخ نبودند و نگاه به گذشتۀ آن‌ها صرفاً هدفی غیر‎فلسفی داشت؛ آن‌ها اکثراً در پی ثبت مفاخر شاهان بوده‎اند تا به آیندگان قدرت گذشتگان را گوشزد کنند و به تعبیر اخوان به‌جای شرح‌حال اجتماع مردم، چنین می‎نوشتند که مادیان سرخ‌یال شاهنشاه در فلان شب سه کره تا سحر زایید.۲۳

نگاهی کلی به آنچه تاکنون گفتیم به ما نشان می‎دهد که مورخان و فیلسوفان گذشتۀ ما در ‎خوش‌بینانه‎ترین صورت تنها کوره‎راهی به سمت اندیشیدن به تاریخ باز ‎کرده‎ و عملاً هیچ‎گاه طیفی فلسفی بر داده‌های تاریخی نتابانده‎اند و حتی بستر مناسبی برای اندیشیدن به تاریخ ایجاد نکرده‎اند. تا اینجا ما برای پاسخ به سؤال اصلی مقاله، یعنی احتمال «اندیشیدن به تاریخ»، فقط یک روی سکه را بررسی کرده‎ایم. در روی اول سکه به این پرداختیم که آیا متفکران ما به تاریخ اندیشیده‎اند یا نه؟ این یک روی سکه بود، حال آنچه پیش روست این است که فارغ از آنچه نیاکان کرده‌اند و نکرده‌اند، ما خود چگونه می‌توانیم به تاریخ بیندیشیم؟
وقتی در مورد تاریخ یا هر معرفت بشری دیگر صحبت می‎کنیم نباید دچار این اشتباه شویم که گویی آن معرفت خود دارای دست و زبانی است و در مقابل ادعاها و گفته‎های ما تأیید یا تکذیبی می‎گوید، تاریخ نیز چنین است و امری مستقل از نگاه ما نیست. تاریخ مجسمه صُلبی نیست که نتوانیم آن را به پهلوی دیگر بچرخانیم و آن را بازتفسیر کنیم. تاریخ مانند هر علم دیگر بستری از مواد خام است که امکان طرح و تحلیل هر اندیشۀ جدید و قدیم را فراهم می‎آورد؛ پس اگر بتوانیم تلقی خود از مفهوم تاریخ را تغییر دهیم، خواهیم توانست پرده از چهرۀ تازۀ تاریخ برداریم. در این راه چیزی که فلسفۀ تاریخ تحلیلی نام گرفته است، می‎تواند به ما کمک کند؛ این رویکرد ورای واقعیت‌ها و آثار تاریخی به خود مفهوم تاریخ می‎اندیشد، مثلاً به این می‎پردازد که تاریخ چه تفاوتی با گذشته دارد ۲۴ و معنای امر تاریخی چیست.
متفکران جدید در مورد هدف نگارش تاریخ، مخاطبان تاریخ، نقش مورخ و افکار او در تاریخ، ماهیت امر تاریخی و غیره مطالب مفیدی طرح کرده‎اند و هریک از این موضوعات می‎تواند به ما نشان دهد که تاریخ ایران نیز می‎تواند از چهرۀ اخبار گذشتگان در آمده و در هوای اندیشه‎ها و نیازمندی‎های جدید ما نفس تازه کند؛ اگر از این منظر وارد بحث شویم، می‎توانیم هر تاریخی ازجمله تاریخ ایران را با چهرۀ جدیدی ببینیم. کیت جنکینز که رویکردی تحلیلی و ادبی به تاریخ دارد، در این باره به نحو مبالغه‎آمیزی می‎گوید: «تاریخ مکانی برای ساخت‌وساز است نه سرزمینی بیگانه که باید کشف شود.»۲۵ با این حساب، تاریخ معرفتی نیست که یک‌ بار برای همیشه شکل گرفته باشد و دیگر قابل تغییر نباشد، تاریخ همواره نیاز به نونویسی دارد.
در ادامه به طرح چند مسئلۀ مهم برای طرح امکان ذاتی تاریخ فلسفی اشاره می‎کنم، این موضوعات می‎توانند سرآغازهایی برای تاریخ فلسفی ایران باشند، اما هنوز ماهیتی نیندیشیده دارند و میدان کار و تحقیق دربارۀ آن‌ها کاملاً باز و ناشناخته است؛ ازاین‌رو من آن‌ها را مسئله می‎نامم تا هر خواننده‎ای را به تأمل دعوت کنند.
مسئلۀ دوره‎بندی: معمولاً واحد شمارش دوره‎های تاریخی را حکومت‌های سیاسی دانسته‎اند، این تواریخ، سرگذشت ملتی را سلسله‎ای از حکومت‌های پادشاهی می‎دانند که یکی پس از دیگری ظاهر شده و بعضی قوی و بعضی ضعیف بوده‎اند، ورای این دوره‎بندی حکومتی، دوره‎بندی کلی‎تری دیده نمی‎شود. این نحوه دوره‎بندی یکی از اولین موانع رویکرد فلسفی به تاریخ ایران است. اگر قرار است ما به تاریخ خود متأملانه بیندیشیم، باید بتوانیم آن را بر اساس تغییر مفاهیم معرفتی دوره‎بندی کنیم نه بر اساس تغییر حکومت سلطان حسین صفوی به محمود افغان؛ این نوع دوره‎بندی نیازمند آن است که ببینیم در چه مواقعی جهان‌بینی ما عوض شده است؛ مثلاً می‎توان تاریخ ایران را به قبل و بعد از اسلام تقسیم کرد، زیرا جهان‌بینی ایرانی با ورود اسلام آشکارا عوض شده است. ممکن است در مقاطعی از تاریخ، مرزهای دوره‎های فکری با مرزهای دوره‎های سیاسی منطبق باشد یا نباشد؛ مثلاً در مورد ورود اسلام به ایران شاید بهتر باشد این ورود را به لحاظ فکری در قرون ۳ و ۴ قلمداد کنیم، این ورود با ورود سیاسی-نظامی سپاه عرب به ایران در قرن اول منطبق نیست.
اگر با این نگاه به تاریخ بنگریم بسیاری از وقایع سیاسی مهم، بی‎اهمیت و بسیاری وقایع ساده، سرنوشت‎ساز قلمداد خواهند شد. این مسئله ما را نیازمند آن می‎کند که در مطالعۀ اسناد و منابع تاریخی، صرفاً به منابع سیاسی و نظامی بسنده نکرده و تمامی منابع تاریخ، هنر، ادبیات، دین و ... را به‌دقت بشکافیم و به‌دقت بنگریم که چه هنگام برایند کل عرصه‎های متفاوت جامعه تغییر کرده و جهان نویی پدیدار شده است؛ در این روش باید هر لحظه منتظر باشیم که روح هر دوره در قالب یک اثر هنری، یک خاطره، یک رفتار خاص یا هر چیز به ظاهر ساده خود را به ما بنمایاند. برای کشف روح یک دورۀ تاریخی، صرفاً دانش تاریخی و حتی فلسفی کافی نیست، نوعی نبوغ هنری هم لازم است. قدرتی لازم است که در ورای همۀ جزئیات و تکثرات، آن ریشۀ فراگیر که در تن و ریشۀ همۀ وقایع و اندیشه‎های آن زمان دویده است را بتوانیم بیابیم؛ به‌عنوان مثال به این بیندیشید که گفته‎اند یکی از دلایل جذابیت شعر حافظ برای ما ایرانیان قرن بیست‌ویکمی این است که ما هنوز از لحاظ اجتماعی هم‌عصر حافظ هستیم، هنوز همان شرایطی بر ما حاکم است که شیخ و مفتی و محتسب بر زمانه حافظ حاکم کرده بودند؛ بنابراین برای دیدن روح یک عصر باید توانایی انتزاع و پریدن از سر چندین سده هم داشت.
مسئلۀ آگاهی جمعی: یکی دیگر از لوازم اندیشیدن به تاریخ، جست‌وجوی فرازوفرود آگاهی جمعی در تاریخ است. گفتیم ممکن است دوره‎های تاریخ فلسفی مطابق با دوره‎های تاریخ سیاسی و نظامی نباشند و تغییرات با محتوای دیگری باعث شکل‎گیری دوره‎ها گردد؛ در اینجا زمانی می‎توان از مرز بین دو دوره تاریخی یاد کرد که جهان‌بینی و آگاهی عمومی با گذر از این مرز تغییر یافته باشد. مانع همیشگی بر سر راه جست‌وجوی این آگاهی اجتماعی در تاریخ ایران این است که تاریخ‎های نوشته‌شده غالباً تاریخ الرسل و الملوک هستند و کمتر به احوال، عقاید و اوضاع عمومی جامعه می‎پردازند. اینکه چرا روش مورخان این‌چنین بوده است دلایل مختلفی دارد، این دلایل از اجبار پادشاهان و صاحبان قدرت ۲۶ تا جهان‌بینی خود مورخان ۲۷ متفاوت هستند.
در اینجا باید تأکید کرد که منظور از آگاهی و روحیۀ جمعی، صرفاً آگاهی مردمی نیست، بلکه منظور میانگین آگاهی و روحیۀ تمامی اقشار جامعه ازجمله مردم، نخبگان و حاکمان است. اگرچه مردم همیشه در تحولات تاریخی طیف اکثریت بوده‎اند، اما ناگفته پیداست که همواره تسلیم ارادهۀ بیرونی و سرنوشت تحمیلی بوده‎اند. در واقع روحیۀ جمعی نشان‎دهندۀ دیالکتیکی بین مردم و بزرگان است و به هیچ‎یک منحصر نمی‎شود. برای اینکه روحیۀ جمعی در تاریخ را روشن‌تر نشان دهیم، بیایید داستان بر دار کردن حسنک وزیر از تاریخ بیهقی را نمونه‎وار بازخوانی ‎کنیم. در این داستان ما باید متوجه احوال و حرکات تمامی افراد صحنه باشیم:
ظاهر امر این است که وزیری به نام حسنک در حال اعدام شدن است، در این صحنه سه طبقه از جامعه دیده می‎شوند، یک دسته که کنار ایستاده‎اند مردم هستند، دومین دسته حاکمان هستند که مجری و صحنه‎‎گردان واقعه هستند و سوم نخبگان که نمایندۀ آن‌ها همان حسنک نگون‌بخت است.
دستۀ اول تماشاگران هستند که حقانیت حسنک را می‎دانند، اما گامی از گام برنمی‌دارند و فقط در دل به مجریان واقعه لعنت می‎گویند، اگر خیلی ناراحت شوند اندکی هیاهو می‎کنند، اما با سر تازیانه‎ای آرام خواهند شد؛ دیگر آنکه به اسم دین راضی به کشتن حقیقت و راستی می‎گردند. دستۀ دوم که حاکمان باشند، آشکارا حقیقت را دروغ و دروغ را حقیقت جلوه می‎دهند، برای اغراض خود از دین سوءاستفاده می‎کنند، جنایت و ناراستی خود را آشکارا نشان می‎دهند و ترسی از افشای آن در حضور عموم ندارند. دستۀ سوم همان حسنک‎ها هستند، آن‌ها در همۀ وقایع تاریخی در میان خیل مردم نادان و حاکمان ظالم تنها هستند و همین تنهایی آن‌ها را محکوم به مرگ کرده است؛ اگرچه اندیشۀ آن‌ها همواره با مردم است، اما کمکی از آن جانب نمی‎رسد. این نخبگان ‌گاه به دستگاه نظام حاکم وارد می‎شوند و باعث آبادانی‎هایی می‎گردند، اما سرانجام خوشی در انتظار آن‌ها نیست، سرنوشت این نخبگان از حسنک‎های دیروز تا امیرکبیرهای امروز کمابیش ثابت باقی مانده است.
حال اگر به سرآغاز خواست خود از تحلیل این داستان برگردیم، می‎توانیم چنین ادعا کنیم که با بررسی شیوۀ زیست و تفکر همۀ اقشار جامعه تا حدودی به آگاهی اجتماعی آن دوره نزدیک شده‎ایم. در این تحلیل می‎توان رابطۀ نظام حاکم با تفکر، رابطۀ تفکر با دین، رابطۀ دین با نظام حاکم و سرگردانی ذهن عمومی در میان آن‌ها را تا حدودی تشخیص داد. تکلیف آگاهی و آزادی در این تحلیل اندکی روشن شده و ما با روح دوران آشنایی اندکی پیدا کرده‎ایم. اگر در مطالعۀ هر واقعۀ تاریخی بتوانیم چنین تحلیلی از عناصر واقعه به دست دهیم و عصارۀ فکری و فرهنگی آن را از لابه‌لای جملات و رفتارها بچشیم، آن‌گاه قدمی به سمت اندیشیدن به تاریخ برداشته‌ایم.
مسئلۀ قضاوت و معنا: وقتی ابوالفضل بیهقی می‎گوید کار شایستۀ تاریخی آن نیست که بگوییم فلان پادشاه فلان سالار را به جنگ فرستاد و فلان روز چنان شد،۲۸ ما با او در این معضل تاریخی احساس همدردی می‎کنیم. به نظر می‎رسد منظور او از این نحوۀ روایت مرسوم آن بوده که مورخان تاریخ را کاملاً خشک و خنثی روایت می‎کرده‎اند، به‌عبارت‌دیگر، خواندن آن تواریخ تشنگی برای دانایی را مرتفع نمی‌کند و تاریخی که چنین نکند کارکرد آگاهی‎دهندۀ خود را از دست داده است، برعکس تاریخی که چون خاطرات تلخ و شیرین شخصی ما روح‌افزا یا جان‎گداز است، تجربه زنده‎ای به ما می‎بخشد و آگاهی ما را افزون می‎کند. شاید عده‎ای بگویند چون تواریخ مربوط به زمان و مکان خاصی هستند ذاتاً کهنه و مرده می‎شوند، اما این نظری ناشایست است، زیرا دلیل مردگی متون تاریخی ما چیز دیگری است و آن قطع ارتباط این متون با مفاهیم کلی اخلاقی-انسانی است.
تاریخی که گزارش‎وار به جزئیات بسنده کند و از ترس اینکه مبادا پا از طریق عینیت بیرون بگذارد هیچ ارتباطی با مفاهیم کلی انسانی برقرار نکند، به یک متن خشک و بی‎روح اطلاعاتی تبدیل خواهد شد. منظور ما از مفاهیم کلی انسانی مفاهیمی چون آزادی، عشق، دشمنی، دوستی، خیانت، فداکاری و ... است؛ تاریخی که در روایت خود از این مفاهیم دوری کند به گزارشی صرف تبدیل خواهد شد که هیچ تکانی به خواننده نمی‎دهد.
اگر بخواهیم مورخی معرفی کنیم که این وظیفه را نسبتاً خوب انجام داده باشد، باید به احترام فریدون آدمیت کلاه از سر برداریم، او نمونۀ بارز مورخ دردمندی است که تاریخ ایران را با اشک و لبخند نوشته است (البته اگر این تاریخ لبخندی داشته باشد!)، به‌عنوان نمونه، او در کتاب مقالات تاریخی از شخصی نام می‎برد به نام ملاعباس ایروانی معروف به حاجی؛ این حاجی وزیر محمدشاه بوده و با مرگ شاه از ترس جان به حرم عبدالعظیم پناهنده می‎شود و با هزار نامه و ترفند قصد فرار به «یوروپ» دارد. این حاجی در نامه‎های خود به سفارتخانه‎های اروپایی کمال نوکرمآبی خود را نشان داده و در توهین و خیانت به ایران از چیزی فروگذار نمی‎کند. آدمیت نقل می‌کند که حاجی در نامه‎ای به یکی از سفارتخانه‎ها می‎نویسد: «من دست‌خط نداده‎ام که پیوسته خدمتگزار ایران باشم.»۲۹ زهر این جمله تا ابد در کام آدمیتِ مورخ و از طریق او در کام هر خوانندۀ ایرانی باقی است.
آدمیت هوشمندانه هم تاریخ را روایت می‌کند و هم زیرکانه قضاوت می‌کند؛ و این هنر چنین مورخی است. آدمیت محقق تاریخ آزمایشگاهی نیست که عناصر داستان را ذره‌ذره بدون هیچ کم‌وکاستی کنار هم بگذارد و توده‎ای از اطلاعات مقابل خواننده بریزد، بلکه مورخی اندیشمند است که در کنار تلاش فراوان برای کسب حقایق از بین اسناد و مدارک دست‌اول، خود نیز با روایت خود می‎گرید و می‌خندد؛ ویژگی این‌گونه روایت این است که چون با مفاهیم انسانی-اخلاقی درآمیخته، بیشترین اشتراک روحی را با خواننده پیدا می‎کند. در اینجا نیز باید گفت مفهوم خیانت مخصوص یک دورۀ تاریخی خاص نیست، بلکه در سراسر تاریخ از خیانت قابیل به برادرش تا خیانت یک ارتش به مردمش گسترده شده است، حال چون ما خیانت را با پوست و گوشت خود حس می‎کنیم، با خواندن واقعۀ حاجی همان دردی در جانمان می‎خلد که به جان آدمیت خلیده است.۳۰
روایتی که از مفاهیم کلی انسانی خالی باشد، دربارۀ وقایع به قضاوت ننشیند، فقط به جزئیات توجه کند و آن‌قدر به صداقت اصرار کند که هیچ معنایی از زندگی در آن دیده نشود، بی‌روح و خشک خواهد شد، آن‌گونه که بیهقی می‎گفت. مجموعۀ نه‌جلدی تاریخ ایران دانشگاه کمبریج که با روحیۀ تحلیل‎گرای انگلیسی نوشته شده، علی‎رغم باسوادی نویسندگان متعدد آن، نمونۀ یک تاریخ بی‌روح و مرده است. تحلیل هر دوره از تاریخ ایران در فصول مجزا تحت عنوان تاریخ سیاسی، تاریخ نظامی، تاریخ فلسفی و غیره باعث شده که هر جلد از این تاریخ فاقد روح کلی و زنده باشد و رابطۀ ساحت‌های مختلف جامعه در هر دوره نادیده گرفته شود. این مجموعه که اکنون به منبع درسی رشتۀ تاریخ در اکثر دانشگاه‎های ایران تبدیل شده، مملو از جزئیات تکراری و فصول خسته‎کننده است و به قول یکی از دانشجویان تاریخ، یک جلد آن برای تمامی امتحانات دوره‎های مختلف تاریخ ایران کافی است، زیرا فقط اسامی عوض می‎شوند و مابقی تکرار و تکرار و تکرار.
مسئلۀ امروز و اینجا: تاریخ را اندیشمندانه فهمیدن میسر نمی‌شود اگر ما مسئلۀ امروز خود را نشناسیم. ما برای نگریستن به هر منظره‎ای نیاز به یک نقطه برای ایستادن و نگاه کردن داریم، برای نگریستن به منظرۀ تاریخ هم جایگاه ایستادن ما فقط و فقط امروز و اینجاست. ما انسان‌هایی هستیم واقع‌شده در قرن بیست‎و‎یک و در این محدودۀ جغرافیایی. ما در صدسالۀ اخیر، وقایع مشروطه، مدرنیته، جمهوری اسلامی و بر فراز همۀ این‌ها درگیری سنت و تجدد را تجربه کرده‎ایم و اکنون دچار نوعی اسکیزوفرنی فرهنگی هستیم؛ ما بدون در نظر گرفتن این شرایط نمی‎توانیم از تاریخ انتظار داشته باشیم ما را در کسب تجربه و هویت یا هر مشکل دیگر یاری دهد. فرق تاریخ و هر علم انسانی دیگری با علوم طبیعی این است که در علم انسانی محقق جدای از مسئلۀ تحقیق نیست، بلکه او علاوه بر رابطۀ تحقیقی، رابطۀ اخلاقی، روحی، سیاسی و فرهنگی نیز با مسئله دارد؛ این‌ها همه عواملی هستند که امروز و اینجا برای محقق علوم انسانی مطرح می‎کنند، اگر او بتواند از ترکیب روحیۀ علمی با دردهای امروز خود به سنتز زنده‎ای برسد، توانسته است به معنای درست کلمه، محقق علوم انسانی باشد. وضعیت محقق تاریخ نیز چنین است؛ او بدون اینکه بداند چه می‎خواهد و چرا می‎خواهد و برای چه می‎خواهد، نمی‎تواند از تاریخ سؤال مفیدی بپرسد و جواب شایسته‎ای دریافت کند. با این کلام ما به مسئله‎ای می‎رسیم که در آغاز مقاله مطرح کردیم: آیا ما نیازمند اندیشیدن به تاریخ هستیم؟

ارجاعات:
۱- اشاره به شعر میراث مهدی اخوان‌ثالث در مجموعۀ آخر شاهنامه، ر. ک. اخوان‌ثالث، مهدی، آن‌گاه پس از تندر، تهران، سخن، ۱۳۸۸، ص ۸۴ و ۸۵.
۲- طباطبائی، سید جواد، مکتب تبریز، تبریز، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶، ص ۲۲
۳- کسروی، احمد، تاریخ مشروطه، تهران، نگاه، ۱۳۸۴، ص ۸۴ و ۸۵
۴- Aristotle, the complete works of Aristotle, edited by Jonathan Barnes, Princeton University Press, Oxford, ۱۹۸۴, ۱۴۵۱ b ۲.
۵- ibid, ۱۱۳۹ b ۱.
۶- فارابی، محمدبن‎محمد، الاحصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو‎جم، تهران، علمی و فرهنگی،۱۳۶۴
۷- سجادی، صادق، «تاریخ‎نگاری» در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، ۱۳۸۵، ج ۱۴، ص ۳۰۵.
۸- به‌عنوان مثال پیامبر اسلام می‎گوید: «برون‌ شدن از دنیا را به برون ‌شدن کودک از شکم مادر و از محنت و ظلمت به راحت دنیا تشبیه می‎کنم.» ر. ک. نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات جاویدان، بی‎تا، ص ۵۴۶

۹- طبری، محمدبن‌جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۶
۱۰- تورات، باب ششم، بند یک. به نقل و ترجمه حسین کریمان، پژوهشی در شاهنامه، تهران، سازمان اسناد ملی ایران، ۱۳۷۵، ص ۳۳. آدرس دقیق این جمله در کتاب مقدس چنین است:
Bible (American Standard Version of the Holy Bible), Anonymous, ۲۰۰۲, p. ۷۴۶
۱۱ – ابن‌ندیم، محمدبن‌اسحاق، الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، انتشارات اساطیر با همکاری مرکز گفت‌وگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۱، ص ۵۴۱
۱۲ - مسعودی، ابوالحسن علی‎بن‌حسین، التنبیه و الاشراف، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱، ص ۹۹
۱۳- حاج منوچهری، فرامرز، «اسرائیلیات» در دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۷، ج ۸، ص ۲۱۹
۱۴- بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، تصحیح علی‌اکبر فیاض، تهران، نشر علم، ۱۳۸۴، ص ۹۰۵
۱۵ - حضرتی، حسن، تأملاتی درباره علم تاریخ، تهران، نقش جهان، ۱۳۸۰، ص ۱۲۸
۱۶- مسکویه، ابوعلی، تجارب الامم، ترجمه ابوالقاسم امامی، تهران، سروش، ۱۳۶۹، ص ۵۲-۵۳
۱۷ - ابن اثیر، تاریخ کامل، ترجمه محمدحسین روحانی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۳، ص ۳ و ۴
۱۸- آژند، یعقوب، تاریخ‌نگاری در ایران، تهران، گستره، ۱۳۸۸، (مقاله بازورث)، ص ۵۱
۱۹ - ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۲، ص ۵۱
۲۰ - همان، ص ۶۵
۲۱ - همان، ص ۱۵۰
۲۲ - همان، ص ۶۸
۲۳ – اخوان‌ثالث، آن‌گاه پس از تندر، ص ۸۴

۲۴ - برای مطالعۀ تفاوت دو مفهوم تاریخ و گذشته، ر. ک. پلام، جان هرولد، مرگ گذشته، ترجمه عباس امانت، تهران، اختران، ۱۳۸۶
۲۵- جنکینز، کیت، بازاندیشی تاریخ، ترجمه ساغر صادقیان، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۴، ص ۶
۲۶- در دورۀ قاجاریه رسم بر آن بود که شاهزادگان و صاحبان قدرت برای خود پیشینه و سابقۀ تاریخی مفصلی تهیه کنند، به همین خاطر به مورخان اجبار می‎کردند که تاریخی باب میل آن‌ها بنویسند. ر. ک. مقاله ح. فرمانفرمایان در کتاب تاریخ‎نگاری در ایران، ترجمه و تألیف یعقوب آژند، تهران، گستره، ۱۳۸۸، ص ۱۸۷
۲۷- برای مطالعۀ این نظر که جهان‌بینی مورخان آن‌ها را نسبت به تاریخ مردم بی‎توجه کرده است، ر. ک. تأملاتی در علم تاریخ، ص ۹۲
۲۸ – به نقل از آژند، تاریخ‌نگاری در ایران، ص ۵۱
۲۹- آدمیت، فریدون، مقالات تاریخی، تهران، انتشارات دماوند، ۱۳۶۲،
۳۰- در مورد رابطۀ مورخ و حب وطن، ر. ک. به بخش «تو وطن بشناس ای خواجه نخست» در توکلی، محمد، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تهران، نشر تاریخ، ص ۶۵-۹۱

منبع: فرهنگ امروز